Séneca

EL ESTOICISMO EN LA ÉPOCA DEL IMPERIO

Con llegada de Tiberio al poder se establece de hecho una monarquía en la que las antiguas instituciones republicanas, muy particularmente el Senado, pierden todo poder fáctico reducidas a un papel formal. El proceso se acentúa con los sucesores de Tiberio (Calígula, Claudio y Nerón). En esta situación caracterizada por una fuerte concentración del poder en las manos del Emperador, aunque continúan habiendo escuelas de filosofía en Roma, Atenas y Alejandría, declina la libertad de pensamiento. La filosofía evita las cuestiones directamente políticas y se orienta en otras direcciones.

SÉNECA

De acuerdo con la doctrina estoica el hombre virtuoso puede y debe participar en la vida política de la ciudad; pero ¿qué sucede cuando no hay polis ni civitas, sino un Imperio regido por un individuo de condición moral sumamente imperfecta? ¿no será entonces preferible que el sabio, despreciando la actividad política, se retire al ámbito privado (otium)?

En el De otio de Séneca se plantea esta cuestión: ¿qué ocurre cuando los obstáculos para participar en la vida política no surgen del mismo sabio, sino de que «faltan ocasiones de actuar»? El alejamiento de la vida pública tiene grandes ventajas: permite reflexionar; parece, pues, que Epicuro triunfa sobre Zenón. Pero Séneca no considera que entre uno y otro haya una distancia insalvable:

las dos sectas, la de los estoicos y los epicúreos, ambas nos encaminan al ocio por distintos senderos. Epicuro dice: «No participará el sabio en política a no ser que su-ceda algo»; Zenón dice: «Participará en política a no ser que algo se lo impida». El uno pretende el ocio como punto de partida, el otro como consecuencia, y las causas son muy amplias. Si la situación política está tan corrompida que no es posible prestar ayuda, el sabio no se esforzará en vano, ni se entregará para no sacar nada

Hay dos Estados:

-          el uno grande y verdaderamente común a todos, en que se incluyen dioses y hombres

-          otro al que nos adscribió el hecho de nacer; éste será el los atenienses, el de los cartaginenses, o de cualquier otra ciudad que no pertenezca a todos los hombres, sino a unos en concreto

Cuando la actividad política se torna inviable en el Estado segundo, siempre será posible buscar refugio en la ciudad «grande y verdaderamente común a todos». Aunque nos dediquemos a la filosofía, no por ello debe ser «ociosa» la vida; sino sumamente provechosa, no para los Estados concretos y particulares, pero sí para esa otra ciudad a la que pertenecen todos los hombres

En las situaciones adversas el sabio se retira de la vida política (conducir ejércitos, desempeñar puestos públicos, promulgar leyes...), se desliga progresivamente de las cuestiones de «este mundo» y se centra en la ciudad común a hombres y dioses.

Alejándose de los cargos oficiales el intelectual se convierte en una especie de guía o director espiritual. Adopta esta actitud de director espiritual cuando en el De ira diseña estrategias para superar y dominar las pasiones o en su correspondencia con Lucilo.

De ningún modo puedo aprovecharte más que si te muestro tu bien propio, si te separo de los mudos anima-les, si de te coloco al lado de Dios. ¿Por qué, dime, alimentas y ejerces las fuerzas del cuerpo? La naturaleza se las concedió mayores que las tuyas a los ganados y a las fieras. [...] Por mucho que te adiestres en correr, no igualarás a una liebre. ¿Quieres tú, dejando todo eso en que necesariamente has de ser vencido, puesto que te esfuerzas en lo que no es tuyo, volver a tu bien propio? ¿Cuál es éste? La razón perfecta. ¿La llevas tú a su fin haciéndola crecer cuanto te es posible? Piensa que tú eres feliz cuando todo tu gozo nazca de ella, cuando viendo lo que los hombres arrebatan, desean, guardan, nada encuentres en todo eso no digo ya que tú prefieras, pero ni aun que quieras.

Existe una Providencia y las desgracias que le suceden al sabio sólo son pruebas que debe superar y en las que puede medir el grado de su progreso moral: «Se marchita la virtud sin adversario», escribe Séneca en el De providentia, y añade: «No importa el qué, sino el cómo lo soportes» El sabio ha perfeccionado su razón al punto de crecerse en las adversidades y mostrar en su conducta una perfecta obediencia a esa sabiduría divina que todo lo rige.

El verdadero problema será saber qué está en nuestro poder. Podemos verlo a propósito de las pasiones. Séneca quiere investigar si las pasiones son involuntarias o si por el contrario cabe controlarlas.

Algo más arriba veíamos que cuando la actividad política se hacía inviable Séneca acudía a una «segunda ciudad» en la que la acción era posible aún en las circunstancias externas más desfavorables; de igual modo, en el terreno de las pasiones hay que encontrar «algo» que sea dominable aun cuando las circunstancias externas sean adversas y parezcan forzar conductas pasionales. De ira

La pasión en sentido estricto surge cuando el ánimo asiente a estos impulsos físicos. Las puras reacciones fisiológicas no son controlables («... cuando se da la señal de combate tiemblan un poco las rodillas del soldado más feroz...»), pero cabe o bien controlar o bien abandonarse a estas primeras reacciones. Séneca entiende que este «primer golpe al espíritu no podemos evitarlos con la razón, como tampoco los fenómenos que dijimos afectan a lo físico»

Pero la ira, continúa, tiene otros dos momentos; el segundo implica un error de la razón, el tercero y definitivo supone desobediencia:

... el siguiente va acompañado de una voluntad no empecinada, como si fuera lógico que yo me vengara cuando se me lesiona, o fuera lógico que éste sufriera un castigo si ha cometido un crimen; el tercer movimiento es ya incontrolable, no quiere vengarse porque sea lógico, sino a toda costa. Este último supera a la razón.

Hay un hueco entre el primer y el segundo momento, así como entre el segundo y el tercero, pues en estos «huecos» («... el mejor remedio contra la ira es el paso del tiempo...» es posible el auto-control que da lugar a la serenidad del alma, porque en ellos puede in-tervenir la razón persuadiendo de lo erróneo que resulta dar el siguiente paso, mientras que cuando el proceso se ha consumado ya es demasiado tarde.

En las fronteras mismas, digo, hay que alejar al enemigo.

El problema no está en la imposibilidad de no equivocarse, lo cual no deja de ser uno de los muchos inconvenientes de la condición mortal; el problema reside en el «amor a las equivocaciones». El sabio lo comprende y lo acepta:

El sabio, sereno y justo con los defectos, no enemigo sino corrector de los que cometen la falta. ¿Acaso el hombre cuya nave hace agua al desvairse por todos lados, se encoleriza con los marineros y hasta con la nave? Más bien acude y saca parte de agua, achica otra parte, tapa agujeros visibles. Es necesaria una dedicación tenaz contra los males duraderos, que se reproducen, no para que dejen de existir, sino para que no venzan

Porque además nada se consigue dominados por la pasión. Hay ocasiones en las que no está en juego el «qué», sino el «cómo»: la razón y la pasión pueden querer lo mismo, por ejemplo: que se castigue adecuadamente una falta o un delito, pero lo deseado se alcanza mejor «desapasionadamente»

Fue su conciencia la que le dictó no encolerizarse con el emperador Claudio. Claudio debería haber sido el buen gobernante que, escuchando a la razón, tendría que haber liberado a Séneca de su exilio en Córcega, cosa que no sucedió por orden suya directa. Séneca quería vengarse de Claudio, pero no dejó que le dominara el deseo: es-peró a la muerte del emperador para publicar el panfleto satírico Apocolocintosis de Claudio, «la conversión de Claudio en calabaza». La Apocolocintosis no es sólo el fruto del resentimiento, también es una obra llena de implicaciones políticas que miran al futuro: presenta así a los emperadores detestables, Calígula y Claudio, como contrastes de la dignidad de Augusto. Y ese contraste adquiere nueva fuerza al presentar a Nerón como un nuevo Augusto.

En el De ira Séneca había aventurado que, en ocasiones, aún habien-do vencido a la pasión, y precisamente porque se la domina, conviene sin embargo simular que se está dominado por ella. Es falso que sea mejor el orador encolerizado, sin embargo, a veces, cuando «hay que manejar a voluntad los estados de ánimo», conviene imitarlo:

... pues también los actores cuando recitan no conmueven al público porque estén airados, sino porque imitan bien al airado. De modo que, antes los jueces, en una asamblea y en cualquier ocasión en que hay que manejar a voluntad los estados de ánimo, simularemos unas veces la ira, otras el miedo, otras la compasión, para hacerla sentir a los otros

De clementia: Séneca, que había dominado sus pasiones, se convirtió en el hombre «más cercano y más influyente en la corte de Nerón» Y desde esta posición privilegiada intenta mediar entre Zenón y Epicuro, quiero decir, participar en la vida política desde la elaboración de modelos teóricos, no proponer leyes «para una sola ciudad, sino para todo el género humano». Séneca se sitúa en el «Estado grande y verdaderamente común a todos», pero intentando incidir en la política real de Roma. El «director espiritual» se concibe a sí mismo como un espejo de Nerón.

Si en el caso de Cicerón había un senado controlado por los optimate, ahora, con esa institución convertida en papel mojado, «la naturaleza» se complace en la monarquía:

En efecto, la naturaleza inventó la monarquía, como puede advertirse en otras sociedades de animales y también en la de las abejas

Al igual que sucede entre las abejas, el poder debe ser absoluto y total. Los dioses, en efecto, se manifiestan por medio del emperador, cuyo poder absoluto se justifica porque cumple en la tierra un papel similar al de los dioses. Las tesis estoicas tienen traducción política, porque el emperador es el alma y la razón a la que debe obedecer la población:

Esa enorme población, situada en torno de un solo ser vivo, obedece a sus soplos, es gobernada por su razón, está amenazada de ensombrecerse y de quebrarse, si no es sostenida por su consejo

Pero a pesar de este poder absoluto el emperador debe mostrarse clemente. Si el emperador es como los dioses deberá com-portarse como ellos: hacer el bien, ser magnánimo.

El tratado sobre la clemencia «equivalía a justificar el poder absoluto del emperador, pero era también un reconocimiento de la realidad que Séneca había podido constatar en la forma de ejercer el poder los emperadores anteriores. Así, bajo la forma de reconocer a Nerón todos los poderes, estaba induciéndole a moderarlos, a ser copartícipe de los mismos con otros sectores de la oligarquía romana.

Séneca no tuvo éxito en su empresa política. Nerón no se decantó por la clementia, sino por la severitas. En una situación semejante es comprensible que Séneca perdiera influencia y que finalmente solicitara permiso del emperador para retirarse de la vida política.

Tampoco sorprende que las relaciones de Nerón con la aristocracia senatorial fueran cada vez más tensas, ni que ésta concluyera la necesidad de sustituirlo por otro princeps más digno. Sin embargo, la conjura (conocida como «conjura de Pisón) fracasó y Séneca, vinculado directa o indirectamente con ella, fue obligado a suicidarse.