Plotino

VIDA Y OBJETIVO

Tras unos años de visitar distintas escuelas seguidos de profundas desilusiones, encontró finalmente en Amonio «lo que buscaba». Debía tratarse de una síntesis entre posiciones peripatéticas y aca-démicas,

Plotino, valiéndose de su amistad con el emperador Galieno, intentó construir «una ciudad de filósofos» cuyos habitantes se regi-rían por las leyes de Platón y que llevaría el nombre de «Platónopolis».

Plotino deseaba fundar una especie de monasterio pagano en el que fuera posible vivir de acuerdo con la enseñanzas de Platón: desligarse del cuerpo y unirse con la divinidad

La filosofía de Platón es decisiva en la reflexión de Plotino. Fedón, República o Fedro habían dejado bien claro que la unión con el cuerpo es un mal para el alma

A Plotino no le interesan los diálogos socráticos, sino los de madurez: no busca aporías (dificultades), sino soluciones a sus propias dificultades, no busca un método, sino una doctrina.

Plotino quería enseñar al hombre a desligarse de este mundo terreno para reunirse con lo divino y contemplarlo en una unión mística y transcendente

ALGUNAS CUESTIONES PREVIAS

Plotino defiende un dualismo ontológico estricto: hay una distinción clara y tajante entre el ser inteligible y el sensible, entre el corpóreo y el incorpóreo; pero a la vez pretende superar este dualismo con la afirmación de un único principio supremo. ¿cómo explicar la multiplicidad a partir de la unidad de un principio supremo? y responde: el primer principio, entendido platónicamente como Bien y como Uno, se produce a sí mismo y el acto de su autoproducción es producción de todas las demás cosas:

Además, el Bien hay que concebirlo, a su vez, como aquello de lo que están suspendidas todas las cosas, El Bien mismo debe, pues, permanecer fijo, mientras que las cosas todas deben volverse a él. Y un buen ejemplo es el sol, pues es como un centro con respecto a la luz que, dimanando de él, está suspendida de él.

El ámbito de lo producido reproduce el dualismo entre lo corpóreo y lo incorpóreo. Lo incorpóreo, a su vez, está jerarquizado, pues se determina en función de las tres hipóstasis: En (Uno), Nous (Inteligencia, Espíritu...) y Psyche (Alma).

Plotino reconoce su deuda con Platón y con Parménides:

De modo que Platón sabe que la Inteligencia proviene del Bien y que el alma proviene de la Inteligencia. Sin embargo, ya antes que él Parménides había formulado una doctrina semejante

Sin embargo, mientras que el Uno de los eleatas es estaticidad abso-luta, Plotino lo concibe como fuerza difusiva y potencia infinita: las hipóstasis no son «cosas», sino funciones y actividad espiritual que establece una continuidad total y absoluta entre el Principio supremo y las partes o aspectos más ínfimos de la realidad

Las tres hipóstasis están ligadas entre sí por una relación de próodos, de «proceso», «procesión» o «emanación», por el que la segunda deriva de la primera y la tercera de la segunda.

En cada nivel de realidad inteligible hay que distinguir entre la actividad del ente y la actividad que se deriva de él: la primera es intrínseca y consustancial al ente, la segunda es actividad liberada que sale del ente y se dirige a su entorno.

Metafóricamente: una cosa es el calor inmanente al fuego y otra el calor liberado por él. «... todas las cosas, cuando son perfectas, engendran». Pero que del ente se derive actividad no supone pérdida o degradación; pero sí supone que lo generado es siempre más imperfecto que lo generante.

La actividad que se deriva del ente no constituye inmediatamente un nuevo término, sino en dos fases (lógicas, no cronológicas).

1-               En la primera (prosódica) la actividad generada todavía es indeterminada e informe porque carece de contenido

2-               en una segunda fase (epistrófica) el término generado se vuelve sobre sí mismo, se contempla en su generador y al contemplarlo contemplándose en él se llena de contenido y se hace perfecto dentro de su rango.

Ahora bien, como todas las cosas engendran cuando son perfectas, el proceso, procesión o emanación continúa automáticamente. Este esquema tan elegante se quiebra en el proceso de ge-neración de la materia, pues ésta (al ser indeterminación absoluta) carece de capacidad epistrófica. La materia sensible no constituye un principio subsistente por sí, sino que procede de la última de las tres hipóstasis.

Plotino quiere argumentar sólidamente que todo procede de lo Uno y que nada es ajeno a él, Ahora bien, dado que el alma deriva del Espíritu y el Espíritu del Uno, cabe entonces pensar que es posible un retorno del hombre al Uno. El hombre será entonces verdaderamente feliz, en esta unión estática con lo divino.

LAS TRES HIPÓSTASIS [en UNO à nous INTELIGENCIA à psyche ALMA]

Ø      UNO (en)

Encontramos una transformación de la primera hipótesis del Parménides en hipóstasis, pues que hay un Uno no es una suposición hipotética, sino un hecho real deducible de la multiplicidad: el Uno es fundamento y principio absoluto de la realidad, pues todo ente es tal en virtud de la unidad, de forma que si ésta se destruyera la cosa misma dejaría de ser. Los entes físicos reciben esta unidad del Alma. Que el Alma introduzca la unidad en el mundo físico no quiere decir que coincida con la unidad, pues ella, a su vez, la recibe del Nous.

El Nous implica un grado superior de unidad a la del Alma, pero tampoco es en sí mismo la unidad, puesto que implica multiplicidad: la dualidad de pensante y pensado y la multiplicidad de ideas.

El Uno sólo puede aprehenderse negativamente: «El Uno no es ninguna de todas las cosas» y, por tanto, es «distinto de todas las cosas», pues «es anterior a todas las cosas» y «está más allá de todas las cosas», porque es «principio de todas las cosas», «causa de todas las cosas» y «potencia de todas las cosas».

El Uno genera la Inteligencia, porque el Uno es actividad infinita y sobreabundante, o lo que es lo mismo: el Uno genera al Nous por una voluntad intrínsica que es idéntica con su infinita voluntad creadora.

Ø      INTELIGENCIA (Nous)

La Inteligencia es hipóstasis autoconstitutiva, no es materia o potencia pasiva y receptiva, sino activa: llevada por su deseo se detiene, se vuelve a su progenitor y es ella misma la que se ve. Lo visto es lo Uno, pero no tal y como lo Uno es, sino como la Inteligencia es capaz de verlo: no como Uno, sino pluralizado en un universo de formas (ideas platónicas). Sin embargo, en la medida en que todo lo generado ama a su fuerza generadora, todo lo que deriva del Uno tiende y desea al Uno como su propio fin. Tal es la tragedia de la Inteligencia: desea cons-tantemente al Uno en su simplicidad, pero cuando este deseo se satisface y lo contempla, en esta misma contemplación lo pluraliza en la multipli-cidad de las ideas platónicas.

La Inteligencia se piensa a sí misma. La dificultad ya había sido planteada por Aristóteles. Plotino acepta la idea aristotélica de que el Nous o Inteligencia es pensamiento que se piensa a sí mismo. Para Aristóteles se trata de la realidad superior. Para Plotino, sin embargo, por encima de la Inteligencia está el Uno, pues sólo Él es simple, mientras que la Inteligencia es a la vez una y doble.

En tanto que piensa la Inteligencia es simple: acto puro de pensar. Pero la Inteligencia se piensa a sí misma y en tanto que pensada implica una duplicidad: identidad y alteridad a un tiempo.

La Inteligencia piensa las ideas pero también a sí misma, aunque con mayor precisión tal vez habría que decir que cuando la Inteligencia piensa a las ideas se piensa a sí misma y que cuando se piensa a sí misma piensa a las ideas, pues «pensar las ideas» y «pensarse a sí misma» son tareas que coinciden plenamente, porque las ideas no han surgido tras la Inteligencia, tampoco son resultado suyo, sino que lo inteligido (las ideas) están y son en la Inteligencia;

De aquí las notas con las que Plotino caracteriza a la Inteligencia: es verdadera, inmutable, es eterna o más bien la eternidad misma, es vida perfecta. La In-teligencia, en definitiva, es enérgeia, acto puro.

Recapitulando: con una necesidad puesta por un acto libre el Uno se aleja de sí mismo. Es actividad indeterminada que se determina al dete-nerse, volverse y contemplar al Uno: Inteligencia perfecta, que contempla al Uno, pero ya no como Uno, sino pluralizado en multitud de ideas. Pero esta misma realidad es la misma Inteligencia en tanto que contempla al Uno extrayendo de su potencia la multiplicidad de ideas precontenidas en él como potencia de todas las cosas.

Ø      ALMA (psyche)

Pero la Inteligencia, semejante como es al Uno, produce lo mismo que El esparciendo su múltiple poder. Lo que produce es una imagen de sí misma, al desbordarse de si al igual que lo ha hecho el Uno, que es anterior a ella. Este acto que procede del Ser es lo que llamamos el Alma, en cuya generación la Inteligencia permanece inmóvil, lo mismo que ha permanecido el Uno, que es anterior a la Inteligencia, al producir la Inteligencia. Pero el Alma, en cambio, no permanece inmóvil en su acto de producción, sino que se mueve verdaderamente para engendrar una imagen de ella. Al volverse hacia el Ser del que proviene se sacia de él, y al avanzar con un movimiento diferente y contrario, en engendra esa imagen de sí misma que es la sensación.

¿En qué se diferencia entonces del Nous? Realmente, cuando se encuentra en el mundo superior, en el reino de lo transcendente, en nada. Pero el Alma no puede quedarse aquí, pues como había señalado Platón «recorre el cielo entero, tomando unas veces una forma y otras otra»

El Alma es así principio de organización de los seres vivientes, da a los cuerpos vida y movimiento, a todos los cuerpos. El Alma universal es fuerza unificante: gracias a ella el cosmos físico no se resuelve en una multiplicidad disonante de cosas entre las que reina el odio y el enfrentamiento, sino que se armoniza en una simpatía cósmica

Para solventar el problema de la distancia entre el Alma universal y las cosas sensibles, Plotino admite la existencia en el Alma de «razones seminales o generativas», potencias inmateriales de las que el Alma dispone para dar vida a las cosas, y que constituyen el principio de la variedad y multiplicidad de las cosas individuales.

La realidad divina y sustancial finaliza con el Alma. A partir de este momento entra-mos en el reino de las tinieblas y de las imágenes, dado que toda cosa que recibe su sustancia de otra no puede existir separadamente de esta otra cosa y es «como su imagen». Lo incorpóreo genera lo corpóreo, ma-nifestándose en la dimensión de lo sensible

El Alma está entre dos mundos, es «anfibia». Este terreno intermedio constituye el ámbito de los seres humanos, pues el verdadero yo del hombre es su alma. Nos acercamos así a la finalidad práctica de las reflexiones de Plotino. En efecto, porque el hombre es kosmos noétos pero ya no es nous (aunque otro momento lo fue), desea regresar a su verdadero hogar: porque ha caido y se ha encarnado en un cuerpo material. De aquí que el hombre (o sea, su alma) pueda ser feliz, pero también caer en el engaño.

LA MATERIA Y EL HOMBRE

La materia es agotamiento total y privación extrema de la potencia del Uno y, en esta medida, privación del Uno mismo.

La materia no es ni Alma, ni Inteligencia, ni vida, ni razón, ni límite, sino ausencia de límite; no es tampoco potencia, porque ¿qué es lo que produce? Privada de estos caracteres, no puede llamársela Ser y sería más justo considerarla no-ser

La materia es: privación total, límite extremo y pura negatividad; ilimitada e indeterminada, negación de toda forma, impasible e inactiva, indefinición pura y perenne relatividad, mera aspiración a la existencia

Entendida como mera privación, la materia es un mal, pero al mismo tiempo Plotino se aleja del pesimismo, pues dado que la materia es al mismo tiempo no-ser y relatividad infinita habrá que concluir que el mal no existe en sí mismo, sino en relación dialéctica con el bien. Plotino no niega que exista pobreza, enfermedad y vicio, pero sostiene que estos males cumplen un papel positivo en la economía del Todo; de hecho, «el mayor de los poderes» reside en «poder hacer buen uso aun de los males y el ser capaz de utilizar a los seres carentes de forma para dar origen a nuevas formas»

En general, hay que concebir el mal como insuficiencia de bien; pero, en este mundo, es inevitable que haya insuficiencia de bien porque el bien existe en un sustrato distinto de él;

Por una parte, el mundo sensible es imagen necesaria de su modelo divino y tiene ser porque participa de él; en esta medida, sigue siendo algo maravilloso. Por otra parte, en tanto que producto de la materia, el mundo sensible es tenebroso y malo, no en virtud de una cualidad, sino precisamente por la falta de toda cualidad;

¿Cómo ha surgido este mundo sensible que no es «sinónimo» del inteligible sino sólo «homónimo»? ¿por qué lo Uno no persevera en su soledad? Platón había respondido apelando a la infinita bondad del demiurgo: «... quería que todo llegara a ser lo más semejante posible a él mismo» (Timeo).

El problema es grave y difícil de solucionar porque al ser indeterminación absoluta la materia carece de capacidad epistrófica: la materia no es hipóstasis, carece de fuerza para volverse y contemplar a su generador; es sombra que aguarda pasivamente lo que la causa activa quiera causar en ella

Es la propia Alma quien ordena e informa a la materia. La materia no se detiene y contempla al Alma, sino que el Alma, tras generarla, la contempla y la estructura.

Estas dificultades vuelven a reproducirse en la determinación del hombre, pues aunque éste es sobre todo su alma también tiene un componente material:

Antes de nuestra generación nosotros nos encontrábamos en esta alma, unas veces como hombres y otras veces como dioses; éramos almas puras e inteligencias unidas a la totalidad del ser; a ese hombre inteligible que éramos nosotros se ha acercado otro hombre que desea existir y que nos ha encontrado. Nos hemos convertido ya así en un acoplamiento de dos hombres, y no somos ahora el ser único que éramos antes

En un principio nuestra alma estaba asociada con el Alma universal. En este momento conocía intuitiva y simultáneamente la totalidad de los logoi que están (son) en la Inteligencia y, a través de ella, al Bien mismo. Disfrutaba de un estado de dicha y felicidad perfecto. En tal caso ¿por qué ha descendido a los cuerpos? Por las mismas leyes de la procesión, el descenso no es voluntario, no depende ni de una elección ni de una deliberación del alma misma: no puede deberse, por tanto, a una culpa. De hecho, Plotino afirma que si el alma se apresura a huir del cuerpo no sólo no recibe daño, sino más bien un enriquecimiento

Sin embargo, en otro sentido es un mal: Plotino también habla de una doble culpa del alma.

1-              La primera especie de culpa consiste en el mismo descenso. Es un delito, porque este descenso se debe a la voluntad del alma de poseerse, de particularizarse, de evadirse del Alma universal. Delito cuyo castigo será sufrir las consecuencias de la bajada: el alma «pierde las alas» (Fedro)

2-              la segunda especie de culpa, la que nace cuando el alma se olvida de sí misma, de su origen, y se somete a las exigencias del cuerpo: es el gran mal del alma, pues le lleva a olvidarse del dios, con la consiguiente paralización de los niveles superiores.

El alma individual es hermana del Alma universal y también es «anfibia», está entre los dos extremos de la realidad: mira ha-cia lo alto y hacia lo más bajo; lo segundo, con un movimiento instintivo y fatal, lo primero, gracias a un acto de libertad que es a la vez acto de liberación

La libertad no contradice la necesidad metafísica, se identifica con ella: cuando el hombre es verdaderamente él mismo (no los fantasmas caprichosos de su subjetividad individual) es libre y se libera; y el hombre es verdaderamente él mismo cuando consigue desprenderse de los elementos extraños que le impiden unificarse con el Absoluto.

EL RETORNO: ÉXTASIS Y UNIÓN MÍSTICA

En toda alma hay una tensión de retorno al Uno. Sin embargo, no es suficiente con esta vaga aspiración, pues entonces todas las almas tendrían el mismo destino; también es imprescindible una actividad intelectual que reconozca lo que es el Uno y lo discrimine de lo que no lo es. Retornar al Uno es privilegio de unos pocos, pues estos son los hombres que aspiran a lo inmaterial y a liberarse de lo sensible. Se trata de un proceso dialéctico a través del cual el hombre regresa a su hogar, partiendo de las be-llezas corpóreas, pero dejándolas atrás.

1-              El músico reacciona «ante los sonidos y la belleza presente en ellos». Hay que instruirle de que el objeto de su embeleso era aquella Armonía inteligible y aquella Belleza presente en ella. En suma, la Belleza, no tal belleza particular a solas

2-              El amante, «impactado por las bellezas visibles, se queda embelesado ante ellas». Hay que enseñarle, pues, a no quedarse embelesado ante un solo cuerpo, mostrándole esa belleza que es la misma en todos y que hay otras cosas en las que se da en mayor grado y que se da en las artes, en las ciencias y en las virtudes. Después remontarse ya de las virtudes a la Inteligencia, al Ser (Platón, Banquete)

3-              El filósofo «está como provisto de alas» (Fedro). El filósofo necesita guía: la dialéctica. La dialéctica no es un mero instrumento, sino algo vivido; de acuerdo con Plotino en dos fases: la primera por la que se pasa de lo sensible a lo inteligible, y la segunda, por entre el mismo ámbito de lo inteligible, elevándose constantemente hasta alcanzar «el final del viaje», la asimilación e identificación con lo divino

No se trata de aniquilar lo sensible, sino de vivir en lo sensible como si lo sensible estuviera de continuo orientado hacia lo inteligible; De aquí la necesidad de fomentar el nivel intelectivo y de dejar ino-perantes los niveles más bajos, pues sólo así llegará un momento en el que incluso pueda dejarse atrás el pensamiento racional y alcanzar el Bien en sí.

Gracias a que los niveles intelectivos nos han acercado máximamente al Bien, puede captarse su luz: se abandona entonces «todo conocimiento racional, llevados como niños hasta la morada de lo bello» (Fedro y Banquete). En esa contemplación vemos la luz misma [el Uno].

Plotino cree posible abandonar lo sensible y lo material en vida del hombre. Se trata de un rasgo común a la filosofía helenística y que desaparecerá en la posterior filosofía cristiana: la felicidad, que es el fin último del hombre, debe ser posible en esta vida. En efecto, la unión mística con la divinidad es «natural», es algo que se conquista sin necesidad de una gracia especial por parte de la divinidad, como sucederá posteriormente en la mística de inspiración cristiana.

En la raíz de la ética griega se encuentran las virtudes cívicas, que para Plotino son punto de partida, no de llegada, dado que «la meta de nuestro afán no es quedar libres de culpa, sino ser dios» no es suficiente con estas virtudes. De aquí que no podamos asimilarnos a la divinidad por medio de las virtudes cívicas, pero sí mediante las virtudes superiores que consisten en la contemplación de las improntas del mundo Inteligible como resultado de la conversión del alma a la Inteligencia gracias a la reminiscencia (Fedón)

El retorno al Uno consistirá en suprimir toda dife-renciación y toda alteridad, lo cual significa purificar al alma de todo lo que le es extraño. No hay que suprimir sólo lo externo, lo sensible, lo corpóreo, sino absolutamente todo: el alma se vacía de todo para así dejarse poseer por el Bien: Plotino denomina a este momento de plenitud «éxtasis»

Ahora bien, hay que distinguir entre la experiencia mística (que es una breve fase) y la unión definitiva con la divinidad (que será eterna y que sólo acontece tras la muerte). Quien posee las superiores posee necesariamente en potencia las inferiores, mientras que quien posee las inferiores no por ello posee las superiores. Gracias a las fuerzas obtenidas en la experiencia mística el filósofo puede actualizar fácilmente aquella potencialidad; la acción verdaderamente moral no se consuma en el ámbito cívico, pues no se trata de llevar «la vida del hombre de bien», sino de optar «por la de los dioses». 

(ideas tomadas de "Historia de la Filosofía Antigua: Grecia y el Helenismo", de Salvador Mas Torres)

Séneca

EL ESTOICISMO EN LA ÉPOCA DEL IMPERIO

Con llegada de Tiberio al poder se establece de hecho una monarquía en la que las antiguas instituciones republicanas, muy particularmente el Senado, pierden todo poder fáctico reducidas a un papel formal. El proceso se acentúa con los sucesores de Tiberio (Calígula, Claudio y Nerón). En esta situación caracterizada por una fuerte concentración del poder en las manos del Emperador, aunque continúan habiendo escuelas de filosofía en Roma, Atenas y Alejandría, declina la libertad de pensamiento. La filosofía evita las cuestiones directamente políticas y se orienta en otras direcciones.

SÉNECA

De acuerdo con la doctrina estoica el hombre virtuoso puede y debe participar en la vida política de la ciudad; pero ¿qué sucede cuando no hay polis ni civitas, sino un Imperio regido por un individuo de condición moral sumamente imperfecta? ¿no será entonces preferible que el sabio, despreciando la actividad política, se retire al ámbito privado (otium)?

En el De otio de Séneca se plantea esta cuestión: ¿qué ocurre cuando los obstáculos para participar en la vida política no surgen del mismo sabio, sino de que «faltan ocasiones de actuar»? El alejamiento de la vida pública tiene grandes ventajas: permite reflexionar; parece, pues, que Epicuro triunfa sobre Zenón. Pero Séneca no considera que entre uno y otro haya una distancia insalvable:

las dos sectas, la de los estoicos y los epicúreos, ambas nos encaminan al ocio por distintos senderos. Epicuro dice: «No participará el sabio en política a no ser que su-ceda algo»; Zenón dice: «Participará en política a no ser que algo se lo impida». El uno pretende el ocio como punto de partida, el otro como consecuencia, y las causas son muy amplias. Si la situación política está tan corrompida que no es posible prestar ayuda, el sabio no se esforzará en vano, ni se entregará para no sacar nada

Hay dos Estados:

-          el uno grande y verdaderamente común a todos, en que se incluyen dioses y hombres

-          otro al que nos adscribió el hecho de nacer; éste será el los atenienses, el de los cartaginenses, o de cualquier otra ciudad que no pertenezca a todos los hombres, sino a unos en concreto

Cuando la actividad política se torna inviable en el Estado segundo, siempre será posible buscar refugio en la ciudad «grande y verdaderamente común a todos». Aunque nos dediquemos a la filosofía, no por ello debe ser «ociosa» la vida; sino sumamente provechosa, no para los Estados concretos y particulares, pero sí para esa otra ciudad a la que pertenecen todos los hombres

En las situaciones adversas el sabio se retira de la vida política (conducir ejércitos, desempeñar puestos públicos, promulgar leyes...), se desliga progresivamente de las cuestiones de «este mundo» y se centra en la ciudad común a hombres y dioses.

Alejándose de los cargos oficiales el intelectual se convierte en una especie de guía o director espiritual. Adopta esta actitud de director espiritual cuando en el De ira diseña estrategias para superar y dominar las pasiones o en su correspondencia con Lucilo.

De ningún modo puedo aprovecharte más que si te muestro tu bien propio, si te separo de los mudos anima-les, si de te coloco al lado de Dios. ¿Por qué, dime, alimentas y ejerces las fuerzas del cuerpo? La naturaleza se las concedió mayores que las tuyas a los ganados y a las fieras. [...] Por mucho que te adiestres en correr, no igualarás a una liebre. ¿Quieres tú, dejando todo eso en que necesariamente has de ser vencido, puesto que te esfuerzas en lo que no es tuyo, volver a tu bien propio? ¿Cuál es éste? La razón perfecta. ¿La llevas tú a su fin haciéndola crecer cuanto te es posible? Piensa que tú eres feliz cuando todo tu gozo nazca de ella, cuando viendo lo que los hombres arrebatan, desean, guardan, nada encuentres en todo eso no digo ya que tú prefieras, pero ni aun que quieras.

Existe una Providencia y las desgracias que le suceden al sabio sólo son pruebas que debe superar y en las que puede medir el grado de su progreso moral: «Se marchita la virtud sin adversario», escribe Séneca en el De providentia, y añade: «No importa el qué, sino el cómo lo soportes» El sabio ha perfeccionado su razón al punto de crecerse en las adversidades y mostrar en su conducta una perfecta obediencia a esa sabiduría divina que todo lo rige.

El verdadero problema será saber qué está en nuestro poder. Podemos verlo a propósito de las pasiones. Séneca quiere investigar si las pasiones son involuntarias o si por el contrario cabe controlarlas.

Algo más arriba veíamos que cuando la actividad política se hacía inviable Séneca acudía a una «segunda ciudad» en la que la acción era posible aún en las circunstancias externas más desfavorables; de igual modo, en el terreno de las pasiones hay que encontrar «algo» que sea dominable aun cuando las circunstancias externas sean adversas y parezcan forzar conductas pasionales. De ira

La pasión en sentido estricto surge cuando el ánimo asiente a estos impulsos físicos. Las puras reacciones fisiológicas no son controlables («... cuando se da la señal de combate tiemblan un poco las rodillas del soldado más feroz...»), pero cabe o bien controlar o bien abandonarse a estas primeras reacciones. Séneca entiende que este «primer golpe al espíritu no podemos evitarlos con la razón, como tampoco los fenómenos que dijimos afectan a lo físico»

Pero la ira, continúa, tiene otros dos momentos; el segundo implica un error de la razón, el tercero y definitivo supone desobediencia:

... el siguiente va acompañado de una voluntad no empecinada, como si fuera lógico que yo me vengara cuando se me lesiona, o fuera lógico que éste sufriera un castigo si ha cometido un crimen; el tercer movimiento es ya incontrolable, no quiere vengarse porque sea lógico, sino a toda costa. Este último supera a la razón.

Hay un hueco entre el primer y el segundo momento, así como entre el segundo y el tercero, pues en estos «huecos» («... el mejor remedio contra la ira es el paso del tiempo...» es posible el auto-control que da lugar a la serenidad del alma, porque en ellos puede in-tervenir la razón persuadiendo de lo erróneo que resulta dar el siguiente paso, mientras que cuando el proceso se ha consumado ya es demasiado tarde.

En las fronteras mismas, digo, hay que alejar al enemigo.

El problema no está en la imposibilidad de no equivocarse, lo cual no deja de ser uno de los muchos inconvenientes de la condición mortal; el problema reside en el «amor a las equivocaciones». El sabio lo comprende y lo acepta:

El sabio, sereno y justo con los defectos, no enemigo sino corrector de los que cometen la falta. ¿Acaso el hombre cuya nave hace agua al desvairse por todos lados, se encoleriza con los marineros y hasta con la nave? Más bien acude y saca parte de agua, achica otra parte, tapa agujeros visibles. Es necesaria una dedicación tenaz contra los males duraderos, que se reproducen, no para que dejen de existir, sino para que no venzan

Porque además nada se consigue dominados por la pasión. Hay ocasiones en las que no está en juego el «qué», sino el «cómo»: la razón y la pasión pueden querer lo mismo, por ejemplo: que se castigue adecuadamente una falta o un delito, pero lo deseado se alcanza mejor «desapasionadamente»

Fue su conciencia la que le dictó no encolerizarse con el emperador Claudio. Claudio debería haber sido el buen gobernante que, escuchando a la razón, tendría que haber liberado a Séneca de su exilio en Córcega, cosa que no sucedió por orden suya directa. Séneca quería vengarse de Claudio, pero no dejó que le dominara el deseo: es-peró a la muerte del emperador para publicar el panfleto satírico Apocolocintosis de Claudio, «la conversión de Claudio en calabaza». La Apocolocintosis no es sólo el fruto del resentimiento, también es una obra llena de implicaciones políticas que miran al futuro: presenta así a los emperadores detestables, Calígula y Claudio, como contrastes de la dignidad de Augusto. Y ese contraste adquiere nueva fuerza al presentar a Nerón como un nuevo Augusto.

En el De ira Séneca había aventurado que, en ocasiones, aún habien-do vencido a la pasión, y precisamente porque se la domina, conviene sin embargo simular que se está dominado por ella. Es falso que sea mejor el orador encolerizado, sin embargo, a veces, cuando «hay que manejar a voluntad los estados de ánimo», conviene imitarlo:

... pues también los actores cuando recitan no conmueven al público porque estén airados, sino porque imitan bien al airado. De modo que, antes los jueces, en una asamblea y en cualquier ocasión en que hay que manejar a voluntad los estados de ánimo, simularemos unas veces la ira, otras el miedo, otras la compasión, para hacerla sentir a los otros

De clementia: Séneca, que había dominado sus pasiones, se convirtió en el hombre «más cercano y más influyente en la corte de Nerón» Y desde esta posición privilegiada intenta mediar entre Zenón y Epicuro, quiero decir, participar en la vida política desde la elaboración de modelos teóricos, no proponer leyes «para una sola ciudad, sino para todo el género humano». Séneca se sitúa en el «Estado grande y verdaderamente común a todos», pero intentando incidir en la política real de Roma. El «director espiritual» se concibe a sí mismo como un espejo de Nerón.

Si en el caso de Cicerón había un senado controlado por los optimate, ahora, con esa institución convertida en papel mojado, «la naturaleza» se complace en la monarquía:

En efecto, la naturaleza inventó la monarquía, como puede advertirse en otras sociedades de animales y también en la de las abejas

Al igual que sucede entre las abejas, el poder debe ser absoluto y total. Los dioses, en efecto, se manifiestan por medio del emperador, cuyo poder absoluto se justifica porque cumple en la tierra un papel similar al de los dioses. Las tesis estoicas tienen traducción política, porque el emperador es el alma y la razón a la que debe obedecer la población:

Esa enorme población, situada en torno de un solo ser vivo, obedece a sus soplos, es gobernada por su razón, está amenazada de ensombrecerse y de quebrarse, si no es sostenida por su consejo

Pero a pesar de este poder absoluto el emperador debe mostrarse clemente. Si el emperador es como los dioses deberá com-portarse como ellos: hacer el bien, ser magnánimo.

El tratado sobre la clemencia «equivalía a justificar el poder absoluto del emperador, pero era también un reconocimiento de la realidad que Séneca había podido constatar en la forma de ejercer el poder los emperadores anteriores. Así, bajo la forma de reconocer a Nerón todos los poderes, estaba induciéndole a moderarlos, a ser copartícipe de los mismos con otros sectores de la oligarquía romana.

Séneca no tuvo éxito en su empresa política. Nerón no se decantó por la clementia, sino por la severitas. En una situación semejante es comprensible que Séneca perdiera influencia y que finalmente solicitara permiso del emperador para retirarse de la vida política.

Tampoco sorprende que las relaciones de Nerón con la aristocracia senatorial fueran cada vez más tensas, ni que ésta concluyera la necesidad de sustituirlo por otro princeps más digno. Sin embargo, la conjura (conocida como «conjura de Pisón) fracasó y Séneca, vinculado directa o indirectamente con ella, fue obligado a suicidarse.

Epicureismo

EPICURO: FELICIDAD Y SERENIDAD DEL ALMA

Nacido en Samos, se instala en Atenas y funda su propia escuela, el Jardín, que a diferencia de la Academia platónica o del Liceo aristotélico no era un centro de atracción intelectual o de educación e investigación superior, sino una especie de retiro espiritual donde se reunían unos amigos para buscar la felicidad cotidiana por medio de:

1- la convivencia según ciertas normas

2- y la reflexión de acuerdo con determinados principios.

Según era tradicional en el helenismo esta filosofía constaba de tres partes: la lógica (estudio del criterio o cánon), la física y la moral.

1. LA CANÓNICA: CRITERIOS DE VERDAD

La canónica está muy ligada con la física; frente a la lógica entendida como estudio formal de los tipos de silogismo, de las normas del razonamiento deductivo, etc., enseña las bases elementales del proceso mediante el cual se accede a lo real y se distingue lo verdadero de lo falso. Al considerar el alma como un agregado de átomos diluido por todo el cuerpo, Epicuro unifica y simplifica el mecanismo de la sensación y del conocimiento; rechaza los dualismos «alma/cuerpo» y «sensación/intelección», Epicuro distingue tres criterios de verdad: la sensaciones, las afecciones y las preconcepciones.

A estos tres criterios, los epicúreos añadieron un cuarto: la proyecciones imaginativas del entendimiento

No hay criterios metafísicos o apriorísticos que justifiquen el proceso de conocimiento. Epicuro resalta continuamente la primacía de los sentidos como elemento psicológica, genética y epistemológicamente imprescindible en el camino del conocimiento.

a) Entendidas como el testimonio inmediato de los sentidos las sensaciones siempre son verdaderas: son el primer criterio de verdad y es irrefutable; los restantes se fundamentan sobre ellas. La sensación es:

1-     una afección: algo pasivo que exige la presencia del objeto que la produce

2-     es producto y garantía de la misma estructura atómica de la realidad.

3-     es irrefutable por que nunca se le puede oponer ni otra sensación homogénea (porque tendría el mismo valor), ni otra sensación heterogénea (porque se referiría a otro objeto), ni la razón (porque ésta depende de la sensación y no viceversa).

De los objetos se desprenden las imágenes, constituidas por átomos sutilísimos, los cuales, formando una especie de efluvio, alcanzan la sensibilidad del sujeto cognoscente. Los sentidos recogen estas imágenes y surgen así los datos de los sentidos, que son la materia de todo juicio mental superior.

Epicuro también acepta una segunda clase de imágenes que no proceden de las emanaciones de objetos reales, sino que se forman autónomamente por amontonamiento de átomos físicos. Estos átomos no penetran por los órganos de los sentidos, sino por los poros del cuerpo, llegando al lugar donde reside el pensamiento, siendo así percibidos inmediatamente por nuestro espíritu

b) Las afecciones son las respuestas inmediatas (de placer o de dolor) del sujeto ante las sensaciones; no informan sobre la naturaleza del mundo exterior, sino que sugieren qué acciones realizar y cuáles evitar. Constituyen un criterio en tanto que lo placentero es verdadero y lo doloroso falso, pues lo primero es natural y lo segundo antinatural.

Así como las sensaciones constituyen el material de la vida intelectual, las afecciones conforman el material con el que se edifica la vida moral (ética)

c) Las preconcepciones son una imagen mental o un concepto general producido por el recuerdo de impresiones sensibles repetidas de un de-terminado objeto. Se trata, por tanto, de un producto de experiencias particulares anteriores, aunque luego sea previo a otros actos de conocimiento. La preconcepción precede a modo de imagen o molde mental a reconocimientos sucesivos. Constituyen la raíz de los juicios que dan lugar a las opiniones, que pueden ser verdaderas o falsas (las opiniones, no las preconcepciones, que son criterio de verdad, OJO).

El error o la falsedad surgen:

- al referir una preconcepción a una apariencia sensible inadecuada

- o bien al emplear palabras que significan una imagen que no se corresponde con el objeto actualmente designado.

Por esto Epicuro recomienda prestar gran atención al uso de las palabras, hay que confirmar que referimos la preconcepción a la experiencia sensible adecuada y que utilizamos el lenguaje correctamente.

d) Vayamos ahora por un momento a los dos conceptos fundamentales de la física de Epicuro: átomos y vacío. ¿Por cuál de los criterios llegamos a su conocimiento, pues no son ni sensaciones, ni afecciones, ni preconcepciones? A resolver esta dificultad se encamina el cuarto criterio introducido por los epicúreos: las proyecciones imaginativas del entendimiento. La inteligencia puede «proyectar» la existencia de algo no atestiguado por las sensaciones, como es la existencia de los átomos y el vacío.

2. LA FÍSICA: REINTERPRETACIÓN DEL ATOMISMO DESDE UNA PERSPECTIVA ÉTICA

La física de Epicuro es esencialmente democriteana, si bien introduce algunas modificaciones con el objeto de defender al atomismo de las críticas que había recibido (particularmente aristotélicas)

Epicuro parte de que:

1-  nada surge de lo no existente

2- y de que nada se destruye en el no ser

3- concluir que el todo o la realidad en su totalidad fue siempre y será siempre como es ahora.

El todo está formado por cuerpos (tal y como lo atestigua la sensación) y por vacío (cuya existencia se infiere por el hecho de que existe el movimiento), y es infinito, pues si fuera finito tendría límites.

El Todo no puede tener límites, pues entonces existiría el Todo y lo que lo limita, lo cual resulta contradictorio. Si el Todo es infinito, también lo serán sus dos principios constitutivos: átomos y vacío.

Los cuerpos, por su parte, son compuestos por elementos que son indivisibles (porque de lo contrario podrían dividirse infinitamente hasta disolverse en el no-ser) e inmutables (no ad-miten cambios internos). Los cuerpos compuestos, por el contrario, se generan (átomos que se unen) y se corrompen (átomos que se disgregan o se separan)

De acuerdo con Epicuro (y en este punto comienza a separarse de Demócrito) los átomos tienen tres características estructurales

a)              tamaño: Frente a Demócrito, que admitía la infinidad de tamaños, Epicuro sostiene que los átomos tienen distintas envergaduras, pero no infinitas, ya que ningún átomo puede llegar a ser perceptible por los sentidos.

b)              Forma o figura: Para facilitar su combinación y entrelazamiento en los sistemas atómicos que forman los cuerpos, los átomos tienen distintas formas, en sentido cuantitativo, no cualitativo (pues todos los átomos son de la misma naturaleza).

c)               Peso: los átomos tienen peso que les impulsa a caer y a mover-se hacia abajo: por ello están en continuo movimiento; incluso dentro de los mismos compuestos atómicos mantienen una especie de vibración interior. La existencia del vacío es condición de posibilidad del movimiento de los átomos, pues hay que presuponer un espacio que los acoge y les permite reunirse y disgregarse.

Mientras que las cosas que percibimos tienen características secundarias: color, olor, sabor...

EL SURGIMIENTO DEL COSMOS: LIBERTAD Y NECESIDAD

A partir de estos elementos estructurales Epicuro explica el nacimiento del cosmos como el resultado de choque de átomos que hace que se origine una vorágine que en su día dio lugar al mundo. Aunque los átomos caen hacia abajo en líneas verticales entrechocan entre sí porque en su trayectoria se producen desviaciones espontáneas.

En todo este proceso no interviene ni la divinidad ni la necesidad, no hay teleología, sino que el kosmos es producto de azar.

Epicuro estaba más preocupado por el hombre que por la naturaleza: deseaba preservar una libertad que no cabía dentro del rígido determinismo del atomismo antiguo. En este sentido, la teoría del parénclesis o desviación espontánea de los átomos adquiere una importancia fundamental, pues esta espontaneidad interna que se concede a los átomos se revela muy útil en la defensa de la libertad de los individuos, los cuales, a fin de cuentas, no dejan de ser un compuesto de átomos, que sin embargo puede de esta manera escapar del rígido determinismo natural.

El atomismo de Epicuro se dirige a ofrecer un fundamento a su ética

Esencialismo e instrumentalismo. El problemas de las explicaciones múltiples

Esencialismo: los científicos pueden establecer las verdad de las teorías más allá de toda duda razonable, describen las esencias o las naturalezas esenciales de las cosas, las realidades que están por detrás de las apariencias.

Instrumentalismo: para él las teorías no son verdaderas o falsas, sino herramientas más o menos útiles, adecuadas o inadecuadas por relación a los fines perseguidos.

En Epicuro ambas posiciones se combinan de una forma sumamente peculiar.

En “La Carta a Pitocles”  se distinguen entre dos tipos de investigaciones: las que admiten un único tipo de explicación (y que están referidas a los asuntos fundamentales, tales como los átomos, el vacío, su relación, etc.) y las que permiten varias explicaciones (las dedicadas a los fenómenos celestes)

En “la Carta a Heródoto”  se distingue entre una investigación especializada astrológica y una reflexión que no se encamina hacia los fenómenos celestes en sí, sino hacia la naturaleza y causa de estos fenómenos. La primera de estas investigaciones no contribuye a la felicidad, sino que puede incluso aumentar la turbación. Para conseguir la felicidad hay que centrarse en el segundo tipo de investigación, «más esencial y fundamental».

Brevemente, las distinciones de la Carta a Heródoto y las de la Carta a Pitocles se ensamblan del siguiente modo:

A) una investigación más esencial = lo que es o sucede de un único modo = una única respuesta (perspectiva esencialista)

B) investigación astrológica más especializada = lo que se presenta de varios modos = explicaciones múltiples (perspectiva instrumentalista).

Parece, pues, que mientras que A tiene valor en sí mismo, B está orientado exclusivamente a alcanzar la tranquilidad e imperturbabilidad del ánimo. El asunto, sin embargo, no es tan sencillo, pues instrumentalismo y esencialismo se combinan con el fin de alcanzar la felicidad.

Los fenómenos celestes se estudian para alcanzar la ataraxia; no interesan en sí mismos y da igual que la explicación ofrecida diga o no diga relación a la verdad, puesto que es un mero instrumento del que nos servimos para alcanzar la tranquilidad del alma. Pero, por otra parte, también hay una investigación esencialista, cuya su tarea es establecer las condiciones que permiten una explicación natural de los fenómenos, de la que a su vez depende la tranquilidad del alma. Más aún, si no hubiera esta explicación más esencial, sobre los fenómenos naturales podrían articularse las más extrañas hipótesis, lo que produciría la turbación más absoluta, lo que Epicuro quería evitar.

3. ÉTICA. Los placeres

La ética de Epicuro es hedonista:

1) el placer es el fundamento de una vida feliz

2) la consecución del placer y la evitación de su contrario, el dolor, guía elecciones y re-chazos;

3) que no hay otro objetivo transcendente

4) que la propia naturaleza de los seres animados fija este criterio básico de conducta.

Crítica al hedonismos de lo cirenaicos

Los cirenaicos (ARISTIPO) defienden un subjetivismo y un fenomenalismo radical. No podemos decir nada sobre las cosas en sí mismas, pero hay algo de lo que sí podemos estar completamente seguros, a saber, de cómo somos afectados por ellas. Si las sensaciones de placer y dolor constituyen el único saber real, sólo ellas podrán ser pauta para nuestro obrar y no obrar. Lo confirma el hecho de que los niños, naturalmente, antes de ser maleados por la cultura y la sociedad, buscan involuntariamente obtener placer y evitar el dolor.

Aristipo distingue tres estados: de placer (que es un movimiento suave), de dolor (un movi-miento brusco) y neutro (serenidad). Aristipo da preeminencia a los placeres de los sentidos, pues los placeres corporales son más fuertemente sentidos. Por otra parte, placer es el placer presente, pues sólo él es nuestro; los pasados han perecido y del futuro nada sabemos con seguridad: el recuerdo del pasado y la espera del futuro aún no son placer.

Tampoco es placer la ausencia de dolor: es propio de los muertos

De esta concepción del placer como algo estrictamente individual y limitado temporalmente al presente se sigue que todo placer es en sí un bien, sin importar la acción de donde proceda, así como que la bondad y la maldad son relativas a su capacidad para proporcionar placeres: no hay diferencia por naturaleza entre bien y mal, sino debida a la tradición y a la costumbre. En medio de este hedonismo desenfrenado irrumpe, sin embargo, un elemento socrático: La phrónesis realiza esta balance placer/dolor: hay que aferrarse al presente y gozarlo, pero inteligentemente. La inteligencia para evitar toda cosa dolorosa y para gozar de todo placer posible es la virtud del sabio.

Placeres cinéticos y catastemáticos

Frente a las tesis hedonistas extremas, Epicuro admite los placeres:

-         en movimiento (cinéticos): no acrecientan el disfrute, sólo lo colorean

-         en reposo (catastemáticos): el máximo placer es no sentir dolor.

Como el máximo placer es no sentir dolor:

-         Se niega la posibilidad de un estado intermedio, neutro, entre placer y dolor

-         así como la existencia de placeres mixtos, mezcla de placer y de dolor

Entendido de esta manera el placer es natural y eso determina que no sea ilimitado, como pretendían los cirenaicos; la naturaleza ha fijado los límites naturales del placer, así como la facilidad para alcanzarlo, pues es fácil recuperar el equilibrio físico y eliminar lo negativo y lo superfluo.

Placeres del cuerpo y del alma

Los placeres básicos son los de la carne; Sin embargo, y de nuevo frente a lo cirenaicos, Epicuro considera más graves lo dolores y mayores los placeres del alma que los del cuerpo:

1-              en primer lugar, porque el cuerpo sólo goza y sufre en el presente, mientras que el alma sufre y goza en el presente, el pasado y el futuro

2-              por lo que conviene cuidarse mucho más de la disposición buena de la mente que de la del cuerpo

3-              Finalmente, la mente tiene un cierto poder para contrarrestar el dolor físico.

Sin embargo, la coherencia materialista y sensualista se resiente al afirmar la superioridad de los placeres del alma. Y queda totalmente rota cuando Epicuro sostiene que esta superio-ridad no es sólo cuantitativa, sino también cualitativa. Epicuro privilegia los átomos que constituyen la parte racional del alma introduciéndose subrepticiamente de este modo una diferencia cualitativa que atenta contra la afirmación ontológica básica de que los átomos sólo se diferencian cuantitativamente.

El cálculo de los placeres y la phrónesis

El hedonismo de Epicuro se presenta atravesado por un elemento racional: la phrónesis, virtud encargada de realizar el cálculo de los placeres, se convierte en punto central de la ética epicúrea

conviene determinar todas estas cosas con el cálculo y la consideración de las ventajas y desventajas, pues nos servimos del bien, en algunas circunstancias, como de un mal, y viceversa, del mal como de un bien

Los placeres pueden ser de tres clases:

- no naturales: que producen mayores dolores y cuya causa son las vanas opiniones. Coronas, estatuas...

- y naturales, que a su vez pueden ser

-        no necesarios, cuya causa reside en la propia naturaleza de los seres vivos. Sólo colorean el placer, sin eliminar el dolor (comida exquisita)

-        o necesarios, que son aquellos directamente relacionados con la conservación de la vida del individuo, que tienen una urgencia inmediata y requieren satisfacción bajo pena de dolor, pero que son fáciles de obtener. Beber si tienes sed.

El epicureismo se resuelve finalmente en una renuncia a todo lo irracional o arriesgado. Enseña a saber desprenderse de los deseos superfluos. La templanza y la moderación reducen los deseos a un mínimo esencial sobre el que cabe un perfecto control al margen de la fortuna.

Si quieres hacer rico a Pitocles, no aumentes sus dineros, sino limita sus deseos

4. LA SUPERACIÓN DE LOS TEMORES (4 TEMORES)

Epicuro reconoce que aún existen cuatro cosas que nos atormentan:

1-              el tiempo que devora los placeres: una duración finita o infinita no cambia la cualidad, pero ¿qué sucede desde un punto de vista cuantitativo? La razón enseña que el limite del placer está en la ausencia de dolor, comprende que no crece por encima de aquí y lo consolida eliminando del ánimo todo cuanto pueda perturbarlo: los temores.

2-              el temor al dolor: Epicuro consuela señalando su relatividad. Si es del cuerpo y no es grave, no sobrepasa la buena disposición del ánimo; si es grave pasa pronto y si es gravísimo conduce a la muerte que es insensibilidad. Los dolores del alma son producto del temor, de las vanas opiniones y los errores. Su remedio reside en el estudio y la reflexión sobre aquella filosofía que disipa el temor y las vanas opiniones, la del mismo Epicuro.

3-              El temor a la muerte: Epicuro argumenta que la muerte no es nada, pues todo bien y todo mal toman pie en la sensación y la muerte es privación de los sentidos. La muerte no tiene realidad, pues cuando existimos no está presente y cuando está presente no existimos. Epicuro concluye que no nos atemoriza la muerte en sí misma, sino su expectativa. Sin embargo, es necio quien dice que teme a la muerte: El sabio, en cambio, ni rehusa la vida ni teme el no vivir. Porque no le abruma el vivir, ni considera que sea algún mal el no vivir. El deseo de eternidad es absurdo y no hay que temer los castigos de ultratumba pues el alma es corporal y material y no sobrevive a la muerte

4-              El temor a los dioses nace de una falsa opinión acerca de ellos. La felicidad de los dioses reside en lo mismo que la de los hombres: en el placer entendido como ausencia de turbación en el alma. Es absurdo pensar que las divinidades se molesten en gobernar el mundo o en intervenir en los asuntos humanos.

La plenitud e incorruptibilidad de un ser implica no sólo estar libre de preocupaciones, sino el no causárselas a otro. Nada le dicen, pues, ni las iras ni las benevolencias. Todo esto son cosas de débiles.

Para Epicuro la religión astral no es más válida que la religión tradicional griega, pues inspira los mismos temores. Las religión astral se cubría con el prestigio de la ciencia; era sufi-ciente, entonces, con mostrar que esta ciencia era falsa, que los pretendidos dioses-astros no tenían nada de divinos, ya que son una masa aglomerada de fuego.

De ahí que conviene admitir la opinión de que esa regularidad y ese movimiento periódico se realizan de acuerdo con las implicaciones originarias de los mismos compuestos orgánicos, desde el origen del universo.

5. Sobre la política: DE LA POLIS AL JARDÍN (Lucrecio)

En perfecta concordancia con la perspectiva atomista de su física, en las reflexiones políticas de Epicuro lo primordial son los elementos individuales y no hay una subordinación previa del individuo (ni del átomo) a algún plan transcendente

Ni la sociedad ni las leyes que la rigen son naturales, sino que tienen su origen un pacto social, antes del cual los hombres vivían en un estado de salvajismo absoluto

Por miedo a la agresión mutua los hombres «empezaron unirse en amistad, deseosos de no sufrir ni hacerse mutuamente violencias»

Se derivan varias consecuencias

-         En primer lugar, que el hombre no es social por naturaleza, sino por conveniencia. Por tanto, la polis es una realidad artificial y relativa

-         el sabio no acata las leyes de su ciudad por deber o respeto, sino exclusivamente en función de la conveniencia general.

-         El sabio epicúreo no desea intervenir en política, pues ello supondría arriesgarse a perder la ataraxia y a llenarse de dolor y turbación.

La reflexión política clásica pretendía ir más allá de las simples propuestas morales, en la medida en que señalaba que era imposible moralizar sin crear a la vez las instituciones adecuadas para encauzar las propuestas morales.

En la quiebra histórica de la polis asi como en la inestabilidad de las formas políticas que la sucedieron, Epicuro creyó encontrar una comprobación histórica y real de la validez de las conclusiones individualistas y apolíticas que se derivaban necesariamente de su física y de su ética. En esta situación, el sabio epicúreo se retira al Jardín a vivir entre los amigos y a estudiar filosofía.